Có nên cho phép trợ tử?

       ”Warnemünde là một chốn vui vẻ. Sóng biển dạt dào, bầu trời sáng sủa - trước dãy mấy năm bà mẹ và con trai đã đến biển Baltic. Bà lại sắp đưa nó tới đó. Nó không muốn nằm dưới lớp đất nghĩa địa nặng nề.

Trên mặt tủ bếp là tờ rơi của dịch vụ hải táng: Marie-Luise Nicht hết cầm nó lên rồi lại đặt xuống. Tất cả như không thật, vì con bà còn đó, nó nằm trong căn phòng tràn trề ánh sáng bên cạnh phòng ăn. Nó vẫn thở, tim nó vẫn đập, người vẫn ấm. Đôi khi nó mở mắt. Không phải là xác chết.

“Con người từng là Alexander đã chết trước đây bốn năm”, bà Nicht nói. “Một Alexander khác đã xuất hiện”. Trong mắt y học thì đó là một con người vô bản thể, không cảm xúc, không có năng lực giao tiếp - và không bao giờ có cơ may thay đổi tình trạng đó. Trong mắt Marie-Luise Nicht: một đứa trẻ cần bà.

Ban đầu bà còn hay nghiến răng, bà đấm vào con và gào lên: Quay lại với mẹ đi, con không thể để mẹ một mình ở đây được! Bây giờ thì thôi.

Con trai bà không gây ấn tượng là đang phải chịu khổ ải. Cơ bắp nó thả lỏng, không toát mồ hôi, cơ thể ấm áp. Bà mẹ đã quen nhìn miệng nó luôn mở hé và thỉnh thoảng chảy nước dãi. Bà có thể nói chuyện với con trai, bà cóthể xoa bóp và vuốt ve nó, bà có thể đặt nó vào ghế lăn và đẩy ra ngoài khi trời đẹp. Thật ra bà có thể hình dung rõ ràng cuộc sống bên cạnh con. Mặc dù vậy bà muốn nó được phép chết. Vì Marie-Luise Nicht tin chắc là Alexander, nếu được chọn, sẽ không muốn tồn tại với ống xông truyền cháo vào thẳng dạ dày như vậy.”

Mùa Thu 2006 tạp chí Spiegel viết về số phận của Alexander Nicht và mẹ là Marie-Luise. Một đêm tháng Mười 2002 cậu học sinh năm cuối trung học ở Berlin không có lỗi khi bị một chiếc ô tô đâm phải và được đưa vào cấp cứu với những tổn thương rất nặng ở vùng sọ. Một phần lớn màng não bị phá hủy không thể cứu được. Gần bốn năm trời Alexander ở trong trạng thái hôn mê chập chờn, không phản ứng với tiếng gọi và không hề có cơ may quay trở lại cuộc sống. Đối với bà mẹ thì không có gì phải bàn cãi, vì Alexander sẽ không muốn sống một cuộc đời như thế. Nhưng các bác sĩ điều trị ở Berlin cương quyết không tắt các máy móc bảo lưu cuộc sống nhân tạo cho Alexander, và nhiều năm liền bên tư pháp cũng kiên quyết không phê chuẩn nguyện vọng của người mẹ. Thoạt nhìn thì không ai nhận ra bối cảnh pháp lý đối với trường hợp này cực kỳ phức tạp. Ở Đức không bác sĩ nào được phép chống lại ý muốn của bệnh nhân để kéo dài cuộc sống của bệnh nhân một cách nhân tạo - nhưng ở bệnh nhân hôn mê thì bác sĩ làm sao biết được ý muốn? Thay vì tin Marie-Luise Nicht, rằng con trai bà ở tình thế này sẽ không muốn sống, các bác sĩ tiếp tục kéo dài cuộc sống của Alexander.

Cách hành xử với bệnh nhân hôn mê không còn cơ may điều trị chỉ là một trong nhiều trường hợp, nó chỉ ra rằng bối cảnh pháp lý, sự cân nhắc về luân lý, và câu hỏi về ý muốn và quyền của người sắp chết hoặc hôn mê vĩnh viễn là vô cùng phức tạp. Trong hoàn cảnh đó, ai được phép góp ý và quyết định? Và bác sĩ có độ dung sai nào cho hành vi của mình? Bác sĩ có được phép chấm dứt cuộc sống của bệnh nhân sắp chết bằng cách chấm dứt điều trị (trợ tử thụ động)? Họ có được phép chấp nhận là một bệnh nhân được điều trị bằng thuốc giảm đau loại mạnh sẽ chóng chết hơn thông qua cách điều trị ấy (trợ tử gián tiếp)? Bác sĩ có được chiều nguyện vọng do bệnh nhân phát biểu để giúp chấm dứt cuộc sống của bệnh nhân ấy không (hỗ trợ tự sát)? Và cuối cùng là, bác sĩ có được chiều nguyện vọng của bệnh nhân để giết người ấy bằng thuốc độc không (trợ tử chủ động)?

Trường hợp được quy định rõ nhất ở Đức là trợ tử chủ động. Đó là hành động phạm pháp. Nội dung điều 216 Luật hình sự CHLB Đức về ”Giết theo yêu cầu” cho thấy: “Ai được đề nghị mà giết người theo nguyện vọng rõ ràng và nghiêm túc của người bị giết, sẽ bị phạt tù từ sáu tháng đến một năm.” Nếu bác sĩ quyết định giết bệnh nhân mà không có sự đồng ý rõ rệt của người ấy thì sẽ bị truy tố theo tội giết người. Điều 216 không chỉ bảo vệ công dân trước chính mình, mà đồng thời còn ngăn cản trường hợp ai đó giết người vì lý do cá nhân rồi khai trước tòa là người bị giết đã muốn thế. Không nghi ngờ gì, rào cản luật pháp kiểu ấy là hợp lý. Vấn đề chỉ là, liệu nó có hợp lý trong mọi trường hợp không? 

Đúng là quy chuẩn pháp luật ở các quốc gia châu Âu khác nhau, song cho đến nay không quốc gia duy nhất nào ở châu Âu dám trực tiếp cho phép trợ tử. Ở Hà Lan từ năm 2000 và ở Bỉ từ 2002 đã có thực tế pháp lý được chấp nhận là sự cho phép gián tiếp. Hai nước đó vẫn tiếp tục cấm trợ tử chủ động, song với điều kiện nhất định thì được “miễn truy tố”. Luật này là phản ứng của Hà Lan đối với thực tiễn là từ 1969 có nhiều bác sĩ Hà Lan bí mật thi hành trợ tử chủ động. Và đa số dân chúng ủng hộ hành vi vẫn bị cấm một cách chính thức này. Để bãi bỏ tình trạng nửa dơi nửa chuột ấy, chính phủ ra quy định cấm về nguyên tắc song đồng thời để ngỏ khả năng không bị truy tố - một sự tương đồng tư pháp giống như quy định phá thai ở Đức. Từ 2001 trở đi, bác sĩ điều trị ở Hà Lan được phép chấm dứt mạng sống của bệnh nhân, nếu 1) bênh nhân nêu rõ nguyện vọng, 2) một bác sĩ khác được vào cuộc với tư cách tư vấn và nhân chứng, và 3) bác sĩ tự trình báo hành động của mình trước viện công tố để cảnh sát có thể thẩm định quá trình đó. 

Lý lẽ chính của những người muốn cho phép hoặc miễn truy tố trợ tử chủ động dựa trên quyền tự quyết. Mỗi người có đủ năng lực hành vi thì phải có quyền tự mình quyết định cuộc sống, và qua đó, quyết định cái chết của mình. Nếu suy diễn hiến pháp Đức theo chiều hướng đó thì “phẩm giá con người” không chỉ bao gồm quyền tự quyết về cuộc sống, mà cả quyền tự quyết về cái chết. Một điều đáng chú ý là cả phe ủng hộ lẫn phe chống đối quyền được trợ tử chủ động đều dựa vào Kant. Phe chống đối nhắc đến sự “bất khả xâm phạm” vô điều kiện của cuộc sống con người, vì con người - theo Kant - là mục đích tự thân, mục đích không được phép “biến đổi”. Khi ủy nhiệm một người khác giết mình thì lại có nghĩa là không chủ động quyết định về chính mình, mà để người khác quyết định về mình. Và đó là sự “biến đổi mục đích”, ví dụ như theo quan niệm của Albin Eser, giáo sư về luật hình sự nước ngoài và quốc tế tại Viện Max Planck ở Freiburg. Tuy nhiên, luận cứ này không hẳn có chỗ đứng vững chắc. Liệu có phải là một khác biệt thật sự, khi tôi hoàn toàn tự do đưa ra quyết định tự sát, và khi tôi - cũng hoàn toàn tự do như vậy – nhờ một ai đó giết tôi, vì tôi không tự tay làm được việc đó, ví dụ vì đang nằm liệt giường? Chẳng phải là người ta “biến đổi mục đích” mạnh hơn nhiều, khi đi ngược ý muốn tự do của tôi để giữ mạng sống của tôi? Như được nghe kể lại, ở tuổi già Kant rất sợ chứng mất trí đe dọa và quyết định rằng cuộc sống của ông ở tình trạng đó sẽ không còn giá trị và ý nghĩa gì với ông nữa. Vào thời ấy chưa có hình thức hiện đại của trợ tử gián tiếp, và chấm dứt điều trị cũng không trực tiếp gây ra ngay cái chết của người bị bệnh Alzheimer hay bệnh mất trí, vì vậy có thể phỏng đoán rằng có lẽ Kant ủng hộ trợ tử chủ động, ít nhất là áp dụng cho chính mình.

Thống kê còn cho thấy một luận cứ ủng hộ việc cho phép trợ tử chủ động đáng ngờ hơn. Hằng năm, hội DGHS (Deutsche Gesellschaft für humanes Sterben: Hội ủng hộ chết nhân đạo, một tổ chức đòi quyền trợ tử chủ động) nhờ các viện thăm dò dư luận tiến hành điều tra. Theo đó, hiện có khoảng 80% người Đức ủng hộ việc cho phép trợ tử chủ động. Hội DGHS cho đó là một dấu hiệu rõ rệt. Người dân muốn gì thì chính trị gia phải thực hiện. Nhưng vấn đề là có nên coi thống kê như mệnh lệnh đạo đức không? Trước đây mấy năm ở Đức còn tồn tại dư luận rộng rãi phản đối đồng tính. Vậy có nên công nhận là đúng, khi phạt tù người đồng tính như đã thật sự diễn ra hồi thập kỷ 60? Giả sử ngay sau ngày 11/9/2001 người ta tổ chức thăm dò dư luận có nên trục xuất tất cả tín đồ Hồi giáo sống ở Đức thì có lẽ sẽ đạt được đa số đồng tình, còn hôm nay chắc chắn sẽ không tồn tại đa số ấy nữa. Thống kê phản ánh cả sự kích động tâm lý, và sự kích động tâm lý ấy phụ thuộc mạnh mẽ vào thể loại câu hỏi. Trước đây bốn năm quỹ Hospiz, một tổ chức của nhà thờ phản đối trợ tử chủ động, cũng trao nhiệm vụ cho một viện thăm dò dư luận. Quỹ coi trọng việc giải thích cho người được phỏng vấn không chỉ biết ý nghĩa của trợ tử chủ động, mà cả của Palliative Care. Thuật ngữ này (bắt nguồn từ tiếng Latin pallium - vỏ bọc. HIện chưa có thuật ngữ đồng nhất trong tiếng Việt, giới chuyên môn quen dung Chăm sóc xoa dịu hay Y tế tạm trị.) mang ý nghĩa điều trị và chăm sóc các bệnh nhân vô phương cứu chữa bằng cách giảm nhẹ đau đớn để họ sống thanh thản những ngày cuối đời như có thể. Đáng chú ý là kết quả cuộc thăm dò dư luận này khác hẳn với cuộc phỏng vấn của DGHS. Chỉ còn 35% trong số những người được giải thích trước cả về ý nghĩa của trợ tử chủ động lẫn Palliative Care ủng hộ trợ tử chủ động. 56% mong muốn tăng cường Palliative Care trong bệnh viện. Vậy thì việc thuyết vị lợi định dùng thống kê để định nghĩa sướng khổ của xã hội là tương đối có vấn đề.

Một luận cứ thứ ba (gián tiếp) ủng hộ trợ tử chủ động ở Đức vạch ra các mâu thuẫn lớn trong thực tế pháp lý. Mỗi năm ở Đức có từ 800.000 đến 900.000 người qua đời, tối thiểu là hai phần ba chết ở bệnh viện và cơ sở chăm sóc, ít người chết ở nhà trong vòng tay gia đình. Có vẻ như không một ai trong số ấy chết với sự hỗ trợ chủ động của bác sĩ hay nhân viên chăm sóc. Có vẻ thôi. Sự thật là trong mấy năm qua có hơn 300 người từ Đức qua Thụy Sĩ với tấm vé một chiều để nhận thuốc tự sát từ những tổ chức trợ tử ở đó như Dignitas hay EXIT. Thuật ngữ pháp lý gọi là “hỗ trợ tự sát”. Khác với Thụy Sĩ, nước Đức không chính thức cho phép hỗ trợ tự sát, nhưng cũng không cấm. Và bán thuốc tự sát đâu có phải là trợ tử chủ động. Tội danh duy nhất có thể gán cho người bán Xyanua là vi phạm quy chế sử dụng thuốc mê. Vậy là ngành tư pháp Đức ở trong tình thế tiến thoái lưỡng nan. Các tổ chức trợ tử thương mại quá khả nghi, nhưng lấy chuyện tự sát ra làm kinh tế thì không tuyệt đối bị cấm. Triết gia luật Norbert Hoerster ở Mainz coi lỗ hổng luật pháp này là một vấn đề lớn, không đơn giản như trợ tử chủ động mà ông ủng hộ, chừng nào thật sự bảo đảm được rằng điều đó diễn ra bởi ý muốn tự nguyện của bệnh nhân. Trong khi Hoerster đòi cho phép trợ tử chủ động với điều kiện nêu trên, ông đề nghị phạt tù đến 5 năm cá nhân nào dụ dỗ hoặc hỗ trợ người khác tự sát - trừ phi được chứng tỏ tuyệt đối là cá nhân đó hành động theo ý muốn tự nguyện của người muốn chết. Giải trình của Hoerster chủ yếu dựa trên các nguyên tắc của thuyết vị lợi ưu tiên và ở đây ông lén đưa ra thêm một tiêu chí thứ hai. Không chỉ ý muốn và chủ đích của người muốn chết cọ vai trò, mà cả động cơ của trợ thủ nữa. Vì, để dẫn dụ một người khác làm gì đó, tôi phải có lý do, và lý do này được đánh giá theo các mức khác nhau. Thường thì thuyết vị lợi chỉ xét đến kết quả của hành vi chứ không chú trọng động cơ dẫn đến hành vi đó, và đó là một thiếu sót rành rành. Liệu người lính trong chiến tranh bị chỉ huy ra lệnh giết một trăm người có là kẻ sát nhân tệ hại hơn, so với một tội phạm bạo lực vì tham của mà đánh chết một bà già? Rõ ràng là một thứ luân lý chỉ chú ý đến kết quả cho đối tượng hay xã hội thì chưa phải hoàn hảo.

Đa số các môn đồ của thuyết vị lợi ưu tiên ủng hộ quyền trợ tử chủ động, vì khả năng đó có thể tương thích với lợi ích của đối tượng, và đó thường là bệnh nhân vô phương cứu chữa. Để hiểu điều đó, nên xét kỹ hiện tượng trợ tử gián tiếp và trợ tử thụ động. Ở Đức cho phép trợ tử thụ động, nếu điều đó tương thích với nguyện vọng (phỏng đoán) của bệnh nhân. Không bác sĩ nào được phép kéo dài cuộc sống trái với ý nguyện của bệnh nhân. Vấn đề phức tạp về ý nguyện bệnh nhân hôn mê thì ta đã gặp trong trường hợp Alexander Nicht. Ở Đức cũng cho phép trợ tử gián tiếp. Trường hợp trợ tử gián tiếp thường gặp nhất là điều trị bằng thuốc giảm đau để dẫn đến tử vong. Như trong chăm sóc xoa dịu, bệnh nhân sắp chết được truyền thuốc giảm đau liều cao cùng các thuốc khác như morphin để gây mê, quên đi các đau đớn quá sức chịu đựng. Bác sĩ làm hết sức để cuộc sống của bệnh nhân trong những ngày cuối cùng diễn ra êm dịu như có thể. Biện pháp duy nhất mà bác sĩ không làm là truyền đủ chất lỏng cho bệnh nhân. Liệu pháp chống đau vốn làm cơ thể mất nước, và đó thường là nguyên nhân khiến bệnh nhân qua đời sau hai, ba ngày. Tương ứng với ý tưởng của chăm sóc xoa dịu, biện pháp này không bị coi là trợ tử chủ động.

Biện pháp này được sử dụng nhiều ở các cơ sở chăm sóc của nhà thờ vốn tự coi là sự lựa chọn nhân đạo bên cạnh trợ tử. Ở Đức, đây hoàn toàn là biện pháp thông dụng trong trợ tử gián tiếp, song cũng ở dạng nửa dơi nửa chuột. Không có con số cụ thể, vì ở Đức không bắt buộc trình báo. Bất cứ ở đâu có trợ tử gián tiếp, ở đó có các trường hợp mù mờ, vì trên thực tế rất khó phân tách rõ rệt trợ tử gián tiếp và trợ tử chủ động. Một số vụ lạm dụng lộ liễu gây chấn động dư luận trong mấy năm qua đã đẩy phe phê phán lên chiến lũy. Làm gì để khi sự đã rồi mà còn thẩm tra được, liệu bệnh nhân có biết rủi ro gia tăng do điều trị bằng thuốc giảm đau, để qua đó không chỉ chấp nhận mà thậm chí còn mong muốn có cái chết nhẹ nhàng đó? Vì thế phe phê phán cho rằng, về nguyên tắc thì trợ tử gián tiếp - như đã có hàng nghìn trường hợp ở Đức - còn nguy hiểm hơn là trợ tử chủ động dưới sự kiểm tra nghiêm ngặt.

Vậy là ta đã rõ các luận cứ quan trọng nhất nhằm cho phép trợ tử chủ động có kiểm tra trong một nhà nước pháp quyền. Để có cái nhìn tổng quát, xin được tập hợp các luận cứ trên vào một chỗ:

1. Quyền được trợ tử chủ động là một quyền cơ bản của người tự do, một phần của quyền tự quyết.   
2. Đa số người sống ở Đức ủng hộ trợ tử chủ động như một phương tiện hợp pháp.
3. Trợ tử chủ động là biện pháp dễ kiểm tra và minh bạch hơn hỗ trợ tự sát và trợ tử gián tiếp, do đó nên được cho phép để là một trong nhiều phương tiện.

Ba luận cứ trên đối mặt với các ý kiến phản đối cho phép trợ tử chủ động sau đây: 

1. Liệu khi cho phép trợ tử chủ động thì, ở hoàn cảnh nào đó, có bị tổn hại sự tín nhiệm giữa bệnh nhân và bác sĩ? 
2. Liệu trợ tử chủ động có vi phạm lời thề danh dự của bác sĩ là “hỗ trợ và chữa trị“? 
3. Thực tế có luôn luôn kiểm tra được chắc chắn, liệu bệnh nhân muốn được trợ tử chủ động? 
4. Ai bảo vệ bệnh nhân mất trí hoặc hôn mê, khi gia quyến vì lý do ích kỷ mà muốn người ấy chết? 
5. Liệu việc cho phép trợ tử chủ động có đưa đến tình trạng xã hội phải hoàn toàn thay đổi tư duy trong hành xử với bệnh nhân vô phương cứu chữa, và qua đó làm tổn hại các điều kiện chung sống của chúng ta? Liệu nó có gây hiện tượng “tháo khoán”, nghĩa là từ khả năng trợ tử chủ động sẽ sinh ra áp lực gián tiếp đòi được sử dụng phương tiện ấy? Ví dụ như để vừa lòng gia quyến hay tránh tốn phí thêm cho quỹ bảo hiểm y tế? 
6. Liệu qua đó mà chẳng chóng thì chầy “quyền được tự do chết” sẽ biến thành “mất quyền tự do sống”?
7. Liệu việc cho phép trợ tử chủ động có tiết kiệm, tránh cho chính sách y tế công việc phát triển thêm các lựa chọn đắt đỏ nhưng nhân đạo hơn, ví dụ như tăng đầu tư vào chăm sóc xoa dịu?

Câu hỏi 1) và 2) về quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân thì dễ trả lời. Chúng không phải là vấn đề triết học, mà nảy sinh ra từ hoàn cảnh tâm lý cá nhân, và mỗi người một hoàn cảnh khác nhau. Có thể khả năng trợ tử chủ động ảnh hưởng đến quan hệ tin cậy giữa bệnh nhân và bác sĩ, nhưng không nhất thiết, vả lại, ngay cả khi đã cho phép trợ tử chủ động thì không bác sĩ nào có nghĩa vụ hay bị bắt buộc phải giết bệnh nhân. 

Câu hỏi 3) và 4) về khả năng lạm dụng bởi gia quyến là câu hỏi đặt ra cho tư pháp, liệu ngành này có tạo ra được quy định luật pháp thật chặt chẽ để bảo đảm sự minh bạch tối đa.

Câu hỏi 5) và 6) mang tính triết lý ở nghĩa rộng nhất, đó là các câu hỏi về hệ quả xã hội và áp lực tiềm năng từ mong đợi đặt ra cho bệnh nhân vô phương cứu chữa. Ở đây ta thấy toàn bộ quy mô đạo lý xã hội là vô cùng quan trọng. Nhưng làm cách nào để đánh giá và cân nhắc các hệ quả xã hội? Ở Hà Lan, từ 2001 có ba cuộc nghiên cứu lớn về tình trạng thực tế của trợ tử chủ động. Trong số 140.000 người Hà Lan qua đời hằng năm tại bệnh viện có khoảng 4.500 người chết do bác sĩ tiêm thuốc độc. Số người chết do truyền thuốc giảm đau liều cao nhiều gấp bốn lần. Các con số này tương đối ổn định qua các năm. Phe ủng hộ trợ tử chủ động thấy mình có lý. Không ai nói đến “tháo khoán” vì số người muốn được chết bởi bác sĩ không tăng. Nhưng phe chống đối cũng thấy các cuộc nghiên cứu ủng hộ mình. Vì ít nhất thì năm nào cũng có vài trường hợp mờ ám, với hậu quả là gia quyến và bệnh viện lôi nhau ra tòa. Thêm nữa, một số người phản đối còn đoán là còn các trường hợp không được trình báo và do đó không lọt vào thống kê. Vậy thì từ các dữ liệu của bệnh viện khó có thể rút ra kết luận rõ rệt về đạo lý trong trợ tử.

Vậy còn lại câu 7), liệu hợp pháp hóa trợ tử chủ động có dẫn đến tiết kiệm các lựa chọn khác đắt đỏ hơn. Dựa vào trực giác, đa số mọi người chắc chắn sẽ có quan điểm là chăm sóc xoa dịu tốt hơn tiêm thuốc độc. Cảm xúc trực giác ấy ăn sâu trong bản chất con người, như các bài thử nghiệm của Marc Hauser cho thấy (tham khảo Người đàn ông trên cầu). Chủ động giết khác với thụ động không làm gì, kể cả khi dẫn đến cùng kết quả. Tuyệt đối cấm không được chủ động giết người không phải hệ quả của một giáo điều tín ngưỡng về “sự thiêng liêng” của cuộc sống con người. Mà giáo điều ấy là hệ quả của một trực giác có gốc rễ sâu xa trong lịch sử phát triển loài người mới đúng. Vì lý do ấy mà chối bỏ “sự thiêng liêng” của cuộc sống bằng cách viện dẫn sự tha hóa của tôn giáo thời nay là một luận cứ khá yếu. Sự chùn tay khi hạ sát đã xuất hiện trước khi có đạo Thiên chúa, mặc dù mọi thời đại và nền văn hóa đều tạo ra liên tục và vô số ngoại lệ. Đáng chú ý là đa số người ủng hộ quyền được trợ tử chủ động cũng chú trọng sự khác biệt giữa hành vi chủ động và khoanh tay thụ động, vì cho dù phê phán tính chất nửa dơi nửa chuột của trợ tử gián tiếp đến mấy thì có lẽ không mấy người ủng hộ trợ tử chủ động lại nghiêm túc cho rằng tiêm thuốc độc nhất định hay hơn. Do đó trợ tử chủ động không thể là gì khác ngoài phương tiện cuối cùng, khi không còn cách nào khả dụng.

Từ đó suy ra hai hệ quả: nhà nước phải hết sức phát triển chăm sóc xoa dịu và thực thi trợ tử gián tiếp một cách nhân đạo và minh bạch như có thể. Không hẳn chỉ để ngăn xuất hiện nguyện vọng được trợ tử chủ động. Vì vấn đề quyết định trong câu hỏi về những ngày cuối cùng của bệnh nhân vô phương cứu chữa hoặc chịu đau đớn không phải vấn đề y học, mà là vấn đề tâm lý. Một mặt thì đúng là phải tôn trọng quyền của con người - ngay cả quyền được quyết định cái chết của chính mình - song đồng thời cũng rất quan trọng là phải kiểm tra tình cảnh sinh ra nguyện vọng ấy. Vấn đề của trợ tử chủ động không phải quyền pháp lý có thể hiểu được của bệnh nhân, mà là hoàn cảnh trong cuộc sống gây ra quyết định muốn chết. Vì vậy chăm sóc xoa dịu là biện pháp nhân đạo hơn, cho cả bác sĩ lẫn bệnh nhân.

Hệ quả thứ hai: nếu cho phép trợ tử chủ động, người ta sẽ biến phương tiện cuối cùng cho vài trường hợp tuyệt vọng thành một trong những phương tiện “bình thường”. Có thể một số gia quyến sẽ giảm cố gắng cứu bệnh nhân đang đợi chết. Và bệnh viện nhất định sẽ không cần nỗ lực làm cho những ngày cuối đời của bệnh nhân được hết đau đớn như có thể. Ngay cả khi thống kê từ Hà Lan cho đến nay không khẳng định nỗi lo ngại ấy thì chỉ cần nhìn két bạc rỗng tuếch của ngành y tế ở hầu hết các nước châu Âu cũng dễ đoán rằng quyền tự quyết có thể nhanh chóng bị đảo ngược thành áp lực mong đợi của xã hội: đừng làm két bạc của bảo hiểm y tế tiếp tục vơi thêm nữa.

Câu hỏi quyết định trong thời buổi liên tục cắt xén ngân sách y tế sẽ là: nhà nước và xã hội coi trọng cái chết có phẩm cách đến mức nào? Nhìn từ góc độ ấy, luận cứ sắc bén về quyền tự quyết của con người đối với cái chết của chính mình sẽ chỉ còn là tương đối. Những gì trên thực tế đang lẻ tẻ xảy ra trong cảnh tranh tối tranh sáng của trợ tử thụ động và trợ tử gián tiếp ở các bệnh viện ở Đức, dù sao vẫn còn tốt hơn một lập trường rõ ràng về triết học pháp lý và triết học luân lý ủng hộ trợ tử chủ động. Đối với triết gia, quan trọng nhất là tính hợp lý, không mâu thuẫn và có cơ sở của lập trường, song đối với chính khách thì quan trọng nhất là trách nhiệm đạo đức xã hội. Đối với chính khách, những khoảng tranh tối tranh sáng đầy bức xúc trong lý thuyết nhất định phải ít bức xúc hơn là những khoảng tranh tối tranh sáng dễ chịu trong thực tiễn.

Vậy thì quyền tự quyết của con người có giới hạn ở khắp những nơi có hệ quả (phỏng đoán là) bức xúc và phi nhân đạo cho xã hội. Nhưng ta liệt kê những ai vào “xã hội” ấy? Chúng ta hành xử ra sao với những sinh vật biết đau đớn nhưng không bày tỏ được ý muốn của mình và không đòi được quyền của mình? Ví dụ như súc vật?

Nguồn: Richard David Precht: Tôi là ai – và nếu vậy thì bao nhiêu? – Nhã Nam (2011)

Read more ...

Visited Countries Map (09.09.2017)

Create your own visited countries map or check out the JavaScript Charts.

Read more ...

Albert Camus (1913-1960)

 Albert Camus sinh tại Mondovi, thuộc vùng Constantinois, miền Ðông Algérie, ngày 7 tháng 11 năm 1913 và mất ở Villeblevin, gần Montereau, phía đông nam Paris, trong một tai nạn xe hơi ngày 4 tháng 1 năm 1960. Xuất thân trong một gia đình nghèo, học triết song phải bỏ dở vì bệnh lao. Bệnh tật và nghèo đói là hai yếu tố tác thành cái mà sau này Camus gọi là phi lý và tạo nên một ước muốn gần như vô vọng để sống còn, đó là nền móng cơ bản trong Camus con người và tác phẩm. 

 Bắt đầu viết báo và gia nhập đảng Cộng Sản từ năm 1934 đến 1937. Tại Alger, Camus xây dựng nhóm Théâtre du travail (Kịch Lao Ðộng), điều khiển một nhà văn hóa và cho in hai tập tiểu luận đầu tiên: L'envers et l'endroit (Bề Trái Và Bề Mặt), 1937 và Noces (Giao Cảm(1)), 1938. Giữa những năm 38 và 40, hoạt động của Camus trong tờ Alger Républicain  rồi Soir Républicain  tố cáo những bất hạnh của người Hồi giáo, đã buộc ông phải rời bỏ Algérie vì bị chính quyền thuộc địa trù ếm, không kiếm được việc làm.

 Trong đại chiến thứ hai, tại Pháp, Camus làm việc cho Combat (Ðấu Tranh) ngay khi tờ báo còn trong thời kỳ bí mật. Sau khi nước Pháp được giải phóng, Camus trở thành chủ bút tờ Combat, một diễn đàn quan trọng trong lịch sử báo chí Pháp.

 Năm 1942, cho in tập Le mythe de Sisyphe (Huyền Thoại Sisyphe) và cuốn tiểu thuyết đầu tiên L'étranger (Người Xa Lạ), hai tác phẩm chủ yếu của Camus. Tiếp theo là hai kịch bản Le malentendu (Ngộ Nhận) 1944 và Caligula 1945.
 Năm 1945, khi người dân thành phố Sétif ở Algérie nổi dậy và bị đàn áp đẫm máu, Camus đã tìm mọi cách đánh động lương tâm người Pháp nội địa. Nhưng vô hiệu.
 Năm 1937, tiểu thuyết La peste (Dịch Hạch) ra đời, tạo được tiếng vang lớn. Rồi sự xuất hiện của tập tiểu luận L'homme révolté (Người Nổi Loạn) năm 1951, dẫn đến các cuộc bút chiến sôi nổi và sự đoạn tuyệt giữa Sartre và Camus. Sartre trách Camus, trong cách phê bình đã lẫn lộn Nazi và Staline, trong khi Camus chỉ muốn xác lập một thứ đạo đức quần chúng hướng về tình nhân loại, trực diện với tội ác, một cách nối dài Dịch Hạch. 1956 xuất hiện La chute (Sa Ðọa(2)), tác phẩm quan trọng cuối cùng của Camus.

 Giải thưởng Nobel 1957 trao cho toàn bộ sự nghiệp văn học của Albert Camus. Kết hợp hài hòa giữa ba yếu tố: Con người, hành động và tác phẩm, Camus tạo ra một toàn bộ chữ nghĩa hướng về thân phận con người, khởi đi từ phi lý, dẫn đến nổi loạn và tự do.
 
 

Albert Camus, giữa ánh dương và khốn cùng

 "Je fus placé à mi-distance de la misère et du soleil". Tôi đã được đặt giữa khốn cùng và mặt trời. Tôi sinh ra giữa ánh dương và cùng khốn. Albert Camus viết như thế trong tập tiểu luận đầu tay L'envers et l'endroit (Bề Trái Và Bề Mặt) xuất hiện năm 1937 tại Alger. Khốn cùng và mặt trời, là hai diện sắc của Algérie Châu Phi, quê hương Albert Camus, nhà văn nhân bản nhất của Pháp trong thế kỷ XX.
 Ngay từ những trước tác đầu tiên, khi còn rất trẻ, Camus đã nhìn nỗi đau Alger như một vết thương mở ngỏ về phía trời (Alger ... s'ouvre dans le ciel comme une bouche ou une blessure). Noces là một tập tùy bút tình ca viết cho quê hương Algérie, quê hương của màu da, của nghèo đói, dậy mùi khổ ngải(3) đắng cay, rạng ánh mặt trời và thẳm sâu biển cả. Noces là một tụng ca tình đất và tình người. Noces hôn phối những địa danh Tipasa, Djémila, Oran, Alger với sa mạc, với những khổ đau và nô lệ, với niềm hoan lạc vô bờ trong tình yêu và sự xác tín về cái chết vô vọng rút ra từ kinh nghiệm một "nghề làm người" (métier d'homme).

 Sau này, Camus giải thích cách phân phối tác phẩm của mình:
 "Trước hết, tôi muốn diễn tả sự phủ định dưới ba hình thức: bằng tiểu thuyết với Người Xa Lạ, bi kịch với Caligula và Ngộ Nhận, và tư tưởng với Huyền Thoại Sisyphe.
 Tôi tiên liệu khía cạnh tích cực, cũng dưới ba hình thức: tiểu thuyết với Dịch Hạch, bi kịch với L'état de siège (Tình Trạng Giới Nghiêm) và Les justes (Những Kẻ Chính Trực) và tư tưởng với L'homme révolté (Người Nổi Loạn). Tôi còn ức đoán một từng lớp thứ ba chung quanh chủ đề tình yêu."  Nhưng chủ đề cuối cùng chưa kịp viết xong, Camus mất. 

*

 Cùng trong phong trào hiện sinh, Albert Camus vừa gần, vừa xa Jean Paul Sartre ngay từ những năm 30. Từ lý thuyết hiện sinh -được định vị như sự đi tìm bản thể của con người- Albert Camus giữ lại những hướng chính, đặc biệt là:

- Nhân bản: Chủ nghĩa hiện sinh như một chủ nghĩa nhân bản (Sartre). Nhân bản đã nằm trong bản chất Camus con người, đã chi phối cái viết của Camus từ những tác phẩm đầu tiên nghiêng mình xuống Alger đau khổ, đã định hướng những hành động chính trị của Camus, chống lại tội ác đến từ mọi phía (chính phủ thuộc địa, Ðức Quốc Xã, Staline, ...)
- Phi lý như một cốt lõi của phận người. Ðưa ra mẫu hình người phi lý, nhân vật Meursault trong L'étranger.
- Dấn thân: Chỉ có hành động và qua hành động con người mới thật sự tự do, mới tạo được bản chất của mình.

 Có thể nói Albert Camus và Simone de Beauvoir là hai nhánh lạc quan của hiện sinh, tin rằng con người có thể có hạnh phúc trong cuộc đời phi lý.

*

 Hai tác phẩm lớn đầu tiên của Camus xuất hiện năm 42 là một cặp bài trùng: Huyền Thoại Sisyphe và Người Xa Lạ. Huyền Thoại Sisyphe phân tích phi lý dưới dạng triết lý, và tiểu thuyết Người Xa Lạ đưa ra hình ảnh cụ thể của người phi lý. Chính xác hơn Huyền Thoại Sisyphe là tập hiện tượng luận mổ xẻ hai vấn đề: phi lý và tự tử, tìm mối tương quan giữa hai hiện tượng này. Hai nhân vật Sisyphe và Meursault là chứng từ cho tính chất phi lý trong thân phận con người.

 Mở đầu Huyền Thoại Sisyphe, Camus nói ngay:
 "Chỉ có một vấn đề triết lý thực sự nghiêm chỉnh, đó là tự tử. Xét xem đời đáng sống hay không đáng sống, là trả lời cho câu hỏi cơ bản của triết học." (trang 17, Folio Essais, 1998). Và tác giả đã trả lời câu hỏi này bằng biện chứng phân tâm đối tượng.
 Sisyphe là một nhân vật huyền thoại Hy Lạp, được Homère coi như kẻ minh mẫn nhất và cẩn trọng nhất trong bọn nhân sinh. Nhưng lại có những ý kiến khác rất tiêu cực về Sisyphe. Và đó là lý do khiến các vị thần thánh đã đầy đọa Sisyphe xuống địa ngục, bắt phải triền miên lấy hết sức bình sinh lăn một hòn đá lớn từ chân núi lên trên đỉnh núi, nhìn nó rơi xuống. Rồi lại từ từ xuống núi, và cố gắng lăn nó trở lên đỉnh...
 Sisyphe là biểu tượng của người phi lý: Hình ảnh Sisyphe không xa với hình ảnh một người thợ, một người lao động tay chân hay trí óc: suốt ngày làm một công việc, suốt đời làm một công việc, hoàn tất rồi, lại quay trở lại bắt đầu một công trình khác cũng y như trước. Thân phận con người nào cũng có một chút Sisyphe ở trong: sáng vác ô đi, tối vác ô về. Ðiều đáng chú ý nhất là lúc Sisyphe xuống núi, ý thức được những cố gắng mình vừa hoàn thành, ý thức được tính phi lý của đời mình mà còn có can đảm bắt đầu lại: Lúc đó Sisyphe lớn lao hơn định mệnh và ngoan cường hơn đá tảng: Ðó là giá trị, đó là hạnh phúc của con người. Camus kết luận: "Sự tranh đấu để đạt tới những đỉnh đủ để lấp đầy trái tim con người. Phải mường tượng là Sisyphe sung sướng." (trang 168)

 Tất cả biện chứng trong huyền thoại Sisyphe quay quanh vấn đề: Ðời phi lý, vậy có đáng sống không? Và kết luận lô-gích nhất trong sự khám phá tính chất phi lý phổ quát của cuộc đời, đó là tự tử. Tại sao Sisyphe không tự tử để chấm dứt thân phận nghiệt ngã của mình? Camus từ chối lô-gích tự tử. Bởi cuộc đời dù phi lý, dù vô nghĩa, không có nghĩa là đời không đáng sống. Ngược lại, trong cái vô nghĩa ấy, con người tồn tại, Sisyphe chấp nhận tính vô nghĩa của cuộc đời và tìm thấy hạnh phúc trong thân phận phi lý.

*

 Trong tiểu thuyết Người Xa Lạ, nhân vật Meursault trở thành người phi lý bằng xương bằng thịt, thoát khỏi huyền thoại.

 Meursault bắt đầu câu chuyện của mình bằng câu:
 "Hôm nay mẹ chết. Hay có thể là hôm qua. Tôi không biết." (trang 9, Folio, 1975)
 Trong suốt hành trình tiểu thuyết, Meursault luôn luôn lập đi lập lại ý tưởng: Tôi không biết (je ne sais pas). Không có gì hết (rien). Sao cũng được (ça m'est égal). Thì cũng thế thôi (ça revient au même): Bất khả tri là bộ mặt thứ nhất của hiện sinh con người.

 Mẹ chết ở nhà dưỡng lão. Meursault đến thăm mẹ ở nhà xác. Người gác cửa đề nghị mở quan tài cho anh ta xem mặt mẹ. Meursault từ chối. Hỏi tại sao. Trả lời không biết.
 Lang thang trên bờ biển với bạn. Rồi đánh lộn. Rồi giết người. Ra tòa, người ta hỏi: tại sao giết người? Meursault trả lời: Không biết. Rồi bỗng buột miệng: Tại trời nắng (à cause du soleil). Cả tòa cười ầm lên.
 Meursault không hiểu tại sao người ta cười. Tất cả bi kịch của Meursault xoay quanh hai vấn đề: Tính chất phi lý và bất khả tri trong thân phận con người.

 Bất khả tri -Meursault không biết, không hiểu- Meursault là nguồn cội của sự "xa lạ", nơi con người, đối chất với những biện luận, biện chứng của ý thức hệ chính trị, đạo đức hay tôn giáo, luôn luôn có tính cách giác ngộ giáo điều, làm chủ tình thế, làm chủ cái biết, muốn dạy bảo và giáo dục con người.
 Meursault biểu trưng cho "cái không biết" của con người, về người khác, về chính mình. Cái "xa lạ" giữa mình với người khác, cái xa lạ giữa mình và chính mình. Và đó là nỗi đơn côi cùng cực của con người đối với chính mình: Sự xa lạ đối với chính mình.

 Dưới ánh nắng chói chang của Alger, trong lúc lang thang trên bờ biển, sau khi đánh lộn, nếu trời không nắng quá. Xin nhấn mạnh: nếu trời không nắng quá, Meursault có lẽ đã không phải bước dấn lên một bước để tránh ánh mặt trời chói chang rọi vào mắt. Chính cái bước dấn thêm đó đã làm cho gã Ả-Rập -vừa đánh lộn với bọn Meursault lúc trước- giật mình, rút dao găm ra để phòng thủ và đưa Meursault đến hành động giết người -cũng để tự vệ-.
 Nhưng cái nắng quái ác đó không nằm trong một lô-gích chấp nhận được của quan tòa, mặc dù: tính chất bất kỳ, phi lý là điều kiện thứ nhất của nhân sinh. Trừ mặt trời, Meursault không biết tại sao mình giết người. Trước tòa Meursault hoàn toàn ở trong sương mù như nghe người ta nói về một người khác: Quan tòa, thẩm phán, công tố, nhân chứng, luật sư ... gỡ tội hay buộc tội, mỗi người tạo ra một luận chứng hùng hồn, dựng lên những thoại xa lạ, hoàn toàn không dính dáng gì đến Meursault. Họ tạo nên một thế giới "xa lạ" của những con người không thực biết về nhau. Một thế giới bất khả tri. Bất khả tri nằm trong thân phận con người.
 Mounier, khi phê bình Camus đưa ra nhận xét: "Con người phi lý không phải là con người được giải phóng mà là con người bị vây khổn không có ngày mai." Thật vậy. Con người phi lý không thể giải thích, bởi mọi giải thích đều vô ích, đều là đối thoại với bức tường. Chỉ còn lại hai giải pháp, hoặc là làm loạn, hoặc chấp nhận phi lý. Bị kết án tử hình. Thoạt tiên, đối diện với viên linh mục tư tế (aumônier), Meursault nổi loạn, chống đối, gào thét sự vô tội của mình. Chống đối tính chất phi lý của thân phận. Nhưng rồi Meursault chấp nhận phi lý và cuối cùng, trước khi bị xử, "anh cảm thấy mình hạnh phúc và mong ước có nhiều người đi xem cuộc hành hình và đón nhận anh với những lời hò hét căm thù." (trang 187)

 Người Xa Lạ một trong những cuốn tiểu thuyết chủ yếu của Pháp trong thế kỷ XX. Tính chất bí mật, văn phong lạ, cách đặt vấn đề thân phận con người lồng trong hai nét chính phi lý và bất khả tri, mở cửa cho nhiều ngòi bút khác đến sau. Người xa lạ như một bi kịch kín của con người muốn khám phá bản thân mình trong một mê cung, không lối thoát, và cho đến phút chót, người ấy vẫn "xa lạ" với chính mình.

*

 Trong Dịch Hạch (La peste) thủ phạm của phi lý là vi trùng bệnh dịch. Oran, thành phố Algérie bên bờ Ðịa Trung Hải, thành phố bị bệnh dịch hạch, Oran đóng cửa trao thân cho dịch hạch, cắt đứt với thế giới bên ngoài và ném dân mình chồng chất lên nhau mà chết, người nọ đè lên người kia, trong cô đơn, không lối thoát.

 Vi trùng dịch hạch ẩn dụ thực tại lịch sử: Ðại chiến thứ hai với vi-rút Nazi tàn phá, tiêu diệt con người. Dịch hạch chao đảo giữa hai thực tại: bệnh dịch thể xác và bệnh dịch tâm hồn, trở thành một mẫu mực về sự tàn phá nhân sinh, tự tâm thế của nhân sinh; chúng cầm chân con ngườì trong một tư thế bấp bênh giới hạn giữa sống và chết.
 Tuy Rieux là người "anh hùng" đứng lên chống dịch hạch, nhưng Camus từ chối mọi lý tưởng có tính chất lãng mạn cổ điển thánh giáo; ông tin vào hiện hữu, tin vào mỗi giây phút hiện tại của đời sống. Tranh đấu chống dịch hạch, bác sĩ Rieux không ở trong khái niệm "anh hùng" kiểu Malraux, Rieux nhận trách nhiệm của mình như một kẻ hành nghề, vì nghề, nghề thuốc và nghề làm người.

 Rieux trả lời cha Paneloux:
 "Cứu rỗi nhân sinh là một chữ quá lớn đối với tôi. Tôi không nhìn xa như thế. Tôi chỉ chú ý đến sức khỏe. Sức khỏe con người trước tiên." (trang 198, Folio 1980)

 Bởi sức khỏe là hiện sinh, là đời sống, là đang sống, là vấn đề của con người. Cứu rỗi là lý tưởng, là hy vọng, là kiếp sau, là vấn đề của Thượng Ðế. Người thầy thuốc không hy vọng vào sự sống ra ngoài sự sống như người thầy tu. Sáng suốt, Rieux biết rõ: Cái chết đối với con người chỉ là án treo. Cuối cùng rồi ai cũng phải chết. Rieux ý thức được rằng chiến đấu với bệnh dịch chỉ  để kéo dài thêm án treo, và cuộc chiến đấu ấy vô ích, có tính chất Sisyphe ở trong, nhưng không thể không có được. Vì nó là cơ bản, là nguồn hạnh phúc và lý do tồn tại của con người.
 
 

Camus - L'homme révolté, Người Nổi Loạn

 Trong tác phẩm Dich Hạch, bệnh dịch Nazi càn quét, tiêu hủy Âu Châu, nhưng vẫn có những Rieux điềm tĩnh và can trường "hành nghề làm người", cố gắng phấn đấu với dịch trùng, ngăn chặn làn sóng giết người, chống lại phi nhân bằng có nhân, chống lại tội ác bằng nhân bản. Dịch Hạch là tác phẩm của một Camus lạc quan và tin tưởng vào cuộc đời phi lý.
 L'homme révolté, Người Nổi Loạn, có thể xem như một biến điệu của Dịch Hạch trong thể tiểu luận hùng văn. Tác giả muốn đề nghị với độc giả một suy nghiệm toàn bộ về tiến trình nổi loạn và tội ác.

 Ðứng trước tính chất phi lý của cuộc đời, nổi loạn là cần thiết, là phương tiện duy nhất để vượt qua thân phận phi lý. Nhưng tại sao từ cơ nguyên chính đáng của những người bị đàn áp, người nổi loạn lại chuyển hướng, liên kết với tội ác để tác thành những thể chế độc tài, toàn trị trong thế kỷ XX?

 Người Nổi Loạn được Camus xác định như một cố gắng của tác giả để tìm hiểu thế hệ của ông. Theo Camus, vấn đề chủ yếu trong thế kỷ XX là vấn đề giết người.
 Camus viết: "Ở thời điểm phủ định, đặt vấn đề tự tử là hữu ích. Ở thời điểm ý thức hệ, phải luận về sự sát nhân. Nếu giết người có những lý do của nó, thì thế hệ chúng ta và chính chúng ta cùng liên hệ. Nếu giết người không có lý do thì chúng ta đang điên rồ, và không có ngả nào khác hơn ngoài sự nhìn nhận hậu quả hoặc phải chuyển hướng. Dù sao chăng nữa, chúng ta phải trả lời rõ ràng câu hỏi đặt ra, trong máu và trong tiếng gào thét của thế kỷ, bởi vì chúng ta đang bị tra vấn. Ba mươi năm trước, trước khi quyết định giết người, người ta đã chối dài, đến độ tự chối bằng tự tử. Thượng Ðế lừa dối, con người đồng lõa, trong có chính tôi, vì vậy tôi chết: tự tử là vấn đề.
 Ý thức hệ hôm nay chỉ phủ nhận người khác như những kẻ duy nhất lừa dối. Vì thế người ta giết người. Tảng sáng, những kẻ sát nhân huy chương đầy ngực mò về tiểu tổ: Tội ác là vấn đề." (L'homme révolté, trang 16-17, Folio, Essais)

 Người Nổi Loạn thực chất viết về lịch sử nổi loạn của con người, đi từ kinh thánh, truyền thuyết, xuyên qua các tư tưởng Hy Lạp đến các cuộc cách mạng hiện đại, biện chứng bằng các hình tượng tìm thấy trong tôn giáo, chính trị, văn học, triết học...
 Người Nổi Loạn tiếp nối huyền thoại Sisyphe: Ý thức được tính cách phi lý trong thân phận con người, sự nổi loạn là một tất yếu. Qua hai mươi bẩy năm tù tội oan ức, Sade (1740-1814) là người đầu tiên đã hệ thống hóa hình thức "nổi loạn tuyệt đối". Bị ngược đãi tuyệt đối, Sade trả lời bằng cái không tuyệt đối (le non absolu) trong giấc mơ tận diệt loài người. Sade trình bày một Thượng Ðế sát nhân, đầy đọa và chối bỏ con người. Nếu Thượng Ðế giết người và từ  chối con người thì làm sao ngăn được người-giết-người và người-chối-bỏ-người? (trang 59) "Nổi loạn tuyệt đối" dẫn đến "Nổi loạn siêu hình".
 Nổi loạn siêu hình là sự nổi loạn của con người chống lại điều kiện nhân sinh, chống lại thân phận. Nổi loạn siêu hình dẫn đến "Nổi loạn lịch sử": Nổi loạn lịch sử dẫn đết giết vua và máy chém.
 

 Nhưng trước tiên, người nổi loạn là gì? Camus trả lời: là người nói: Không. Nhưng nếu hắn từ chối, hắn không từ bỏ: hắn cũng là kẻ đã nói vâng ngay từ đầu. Một người nô lệ, đã ngoan ngoãn nhận lệnh chủ suốt đời, bỗng tự nhiên hắn cưỡng lại: Không! Tiếng không này có nghĩa gì? Có nghĩa rằng: Quá lắm rồi, chịu hết nổi. Chữ không chứng tỏ cái giới hạn mà người chủ không thể vượt qua. Phản kháng là hành động ý thức được cái ranh giới mà kẻ đàn áp không thể vượt qua. Người phản kháng có thể chấp nhận cái chết. Chết đứng, chứ không chịu sống quỳ. (trang 27)

 Nổi loạn, trước tiên là ý thức cá nhân chống lại điều kiện nhân sinh, rồi trở thành ý thức cộng đồng: "Tôi nổi loạn, vậy chúng ta cùng nổi loạn." (Je révolte donc nous sommes)
 Một người nô lệ nổi lên chống chủ, chỉ là một người chống lại một người khác, trên trái đất dã man, xa những nguyên tắc của Thượng Ðế. "Kết quả là sự ám sát một người."
 Tất cả những cuộc nổi loạn như nổi loạn nô lệ, nổi loạn nông dân, nổi loạn khốn cùng... hầu như đều đi trên một con đường: ác giả ác báo.
 Sự nổi loạn của Spartacus, một vài thập niên trước kỷ nguyên Gia Tô là một ví dụ (trang 143). Ðầu tiên là sự nổi dậy của cá nhân Spartacus, một giác đấu (gladiateur), kéo theo một nhóm giác đấu (tức là những người nô lệ, bị bỏ vào đấu trường giết nhau, làm thú tiêu khiển cho chủ). Nổi loạn thành công, bọn giác đấu thả bọn chủ [La Mã] vào đấu trường và kẻ nô lệ lại ngồi trên khán đài xem lũ chủ cũ giết nhau: Vấn đề đảo ngược, nhưng chung quy vẫn là sự giết người. Spartacus thất bại: Không thể lật đổ bạo quyền bằng bạo lực. Máu dẫn đến máu. Giết người không dẫn đến một nguyên tắc bình đẳng mà chỉ có thể tăng trưởng, khuếch trương hành động sát nhân. Camus viết: Muốn cho nguyên tắc chính trực thắng thế thì phải tiêu diệt nguyên tắc bất chính (trang 144), chứ không thể giết người. Các cuộc cách mạng xưa nay dựa trên nguyên tắc diệt người. Diệt người Do Thái là rường mối của chế độ phát-xít: một nhóm người độc trị coi những kẻ khác là nô lệ. Diệt giai cấp là rường mối của chế độ mác-xít, nhân danh một ý thức hệ hứa hẹn tự do, cơm áo cho ngày mai để sử dụng con người hôm nay.

 Tất cả những cuộc cách mạng hiện đại đều đưa đến sự củng cố sức mạnh của thế quyền nhà nước: Cách mạng 1789 của Pháp dẫn đến đế chế chuyên chính của Napoléon, 1848 mở ngõ cho Napoléon đệ tam; cách mạng 1917 dẫn đến Staline. Rồi Mussolini và Hitler (trang 226). Camus trong L'homme révolté, đã đi từ "khủng bố cá nhân" để tiến tới "khủng bố nhà nước". Hitler đã sáng tạo ra cái gọi là "chuyển động chinh phục không ngừng": Nhà nước biến thành bộ máy vận hành chuyển động ấy, tức là bộ máy chinh phục và đàn áp. Mussolini, luật gia la-tinh, dựa trên "lý do quốc gia" (raison d'Etat), biện luận để tuyệt đối hóa quan niệm này: "Không có gì ngoài Quốc gia, trên Quốc gia, chống lại Quốc gia. Tất cả là của Quốc gia, cho Quốc gia, ở trong Quốc gia." Và Ðức Quốc Xã đã bồi bổ thêm cho lập luận này một hình thức tôn giáo. Một tờ báo Nazi viết: "Bổn phận thiêng liêng của chúng ta là phải dìu dắt người về nguồn, người về mẹ. Thực ra, đó là phụng sự Thượng Ðế." (trang 233)
 Ai là Thượng Ðế ở đây? Một tuyên ngôn chính thức của đảng cho biết: "Mọi người trên trần hãy tin tưởng vào Adolf Hitler, vị Fuhrer (nguyên thủ) của chúng ta... và (tâm niệm) rằng đảng Quốc Gia Xã Hội là niềm tin duy nhất đưa dân tộc đến miền vĩnh phúc(4)."

 Marx, với chủ trương vô thần tuyệt đối, đặt "Người trên địa vị tối cao của con người." Nhìn dưới khía cạnh này, chủ nghĩa xã hội của Marx là một "kỹ nghệ" thần thánh hóa con người. Marx vừa là tiên tri trưởng giả, vừa là tiên tri cách mạng. Tín ngưỡng khoa học của Marx thoát thai từ nguồn gốc trưởng giả: Sự tiến bộ, tương lai của khoa học, tôn thờ kỹ thuật và sản xuất là những huyền thoại đã tạo thành những tín điều của thế kỷ XIX.

 Hạ bệ Thượng Ðế cũng là một trong những dòng tư tưởng chủ yếu của thế kỷ XIX. Nietzsche (1844-1900) có đọc Sade. Triết học Ðức phần nào đã môi giới cho các cuộc cách mạng vô thần của thế kỷ XX.
 Mussolini tự cho mình "chịu ảnh hưởng" Hegel, Hitler "ảnh hưởng" "siêu nhân" của Nietzsche.
 Những tiên liệu của Hegel về con người toàn diện, của Nietzsche về cái chết của Thượng Ðế và giấc mơ thần thánh hóa con người của Marx, cuối cùng đều dẫn đến những nhà nước, hợp pháp hay không hợp pháp, nhưng cả hai đều là những nhà nước khủng bố, sau khi Thượng Ðế bị tiêu diệt. (trang 227-228)
 Bẩy triệu người Do Thái vào lò thiêu, bẩy triệu người Âu Châu bị giết hay bị lưu đầy, mười triệu nạn nhân chiến tranh, chưa đủ cho lịch sử phán đoán, lịch sử đã quá quen với tội ác. Nhưng với Hitler, sự càn quét cuối cùng mới thực là ghê gớm: Tại phiên tòa Nuremberg, theo nhân chứng của Speer, Hitler, sau khi bại trận, đã đòi hỏi một cuộc tự vận toàn diện, tiêu hủy hoàn toàn nước Ðức. Ðối với Hitler, chỉ có một giá trị độc nhất là thành công. Ðức thất bại. Ðức đê hèn và phản bội. Ðức phải chết. Hitler nói: "Nếu dân tộc Ðức không có khả năng thắng, dân tộc Ðức không xứng đáng sống." Hitler là một khuôn mặt độc tài duy nhất trong lịch sử, càn quét tất cả những gì trên đường đi, chỉ để lại cho dân tộc và nhân loại hai yếu tố: giết người và tự tử. (trang 236) 

*

 Nhưng thần tượng phát-xít, mặc dù có muốn "dìu dắt" thế giới, cũng không bao giờ mơ tưởng đến một "đế quốc toàn cầu" (empire universel). Hitler, ngạc nhiên trước những "thành công" của mình, đã hướng phong trào "tỉnh lẻ" của y về một giấc mơ không chính xác của một đế quốc Ðức không có gì liên hệ với "thế giới đại đồng".
 Người cộng sản, ngay từ nguồn phát xuất, nước Nga, đã tiên liệu sẽ đi đến Thế giới đại đồng của nhân loại. Người cộng sản Nga, dựa vào tham vọng siêu hình (mà cuốn L'homme révolté trình bày và mô tả) để hình thành, sau cái chết của Thượng Ðế, một thế gìới mà con người được thánh hóa. (trang 238)
 Tóm lại, đây là lần đầu tiên trong lịch sử, một chủ nghĩa và một phong trào dựa trên bạo lực võ trang, dám đưa ra mục đích là cuộc cách mạng tối hậu và Ðại đồng chung cục cho nhân loại. (trang 238)

Theo Marx, tất cả hiện thực con người tìm thấy nguồn cội trong tương quan sản xuất. Kinh tế. Cái sẽ trở thành lịch sử là cách mạng, bởi vì kinh tế là cách mạng.
 Con người như thế, theo Marx, vừa là tác giả, vừa là diễn viên của lịch sử đời mình. Những người chủ trương dân chủ cực đoan (Jacobins) thời cách mạng 1789, lật đổ tính ưu việt của một Thượng Ðế riêng tư để thay bằng tính ưu việt của các nguyên tắc. Marx xây dựng chủ nghĩa vô thần hiện đại bằng cách triệt hạ luôn cả các nguyên tắc. Niềm tin, ở năm 1789, được thay bằng lý trí. Marx triệt hạ tính ưu việt của lý trí và thẩy nó vào lịch sử. (trang 253)
 Tư bản luận lấy lại biện chứng chủ và tớ của Hegel, nhưng thay thế khái niệm "ý thức về mình" bằng "độc lập kinh tế" [con người là một con vật có ý thức về mình (Hegel), con người là một con vật độc lập kinh tế (Marx)]. Và thay thế: "sự thống trị chung cục của tinh thần" bằng "sự hình thành chủ nghĩa cộng sản." (trang 253)
 Con người sinh ra cùng với sản xuất và xã hội. Sự bất công đến từ "sở hữu", đến từ các giai cấp xã hội. Lịch sử con người là lịch sử đấu tranh giai cấp. Phải triệt tiêu giai cấp. Triệt hạ sở hữu. Không phải giai cấp vô sản thần thánh gì, nhưng vì họ bị đầy đọa trong những điều kiện vô nhân nhất. Nhiệm vụ của người vô sản là phải làm rạng nhân cách tối thượng trong cái nhục nhã tối cao. Vì đau khổ và đấu tranh, người vô sản trở thành người-chúa (homme christ), đã chuộc lỗi bán chúa. Nhưng vị Chúa-Người này còn là chúa phục thù. Hắn thực thi, theo Marx, án lệnh mà tư sản tự mang trong mình "Tất cả những ngôi nhà ở thời đại này đều bị đánh dấu bằng một cái thập tự đỏ bí mật. Quan tòa là lịch sử, là kẻ thi hành bản án: Người vô sản." (trang 260)
 Camus viết: "Sự đòi hỏi công lý trở thành phi công lý nếu nó không dựa, trước tiên, trên một nền tảng biện minh có đạo đức về công lý. Thiếu điều đó, tội ác sẽ trở thành nhiệm vụ." (trang 265)
 Cuộc đấu tranh giai cấp, từ nay, sẽ đẫm máu và phản lại tất cả mọi hình thức nổi loạn. Trong cuộc cách mạng mới này "tương lai" là sở hữu tối cao mà những chủ thể cách mạng hứa hẹn sẽ dành cho những nô lệ mới: Một thiên đường chung cục trong thế giới đại đồng xã hội chủ nghĩa.

*

 L'homme révolté, Người Nổi Loạn, ra đời năm 1951, giữa thời kỳ chiến tranh lạnh như một quả bom. Camus bị tứ phía kết tội, nhất là những bạn đồng hành trong nhóm Les Temps Modernes (Thời Mới), chủ yếu là Sartre.
 Lúc đó, Camus và Sartre, cả hai đều biết sự hiện diện của các trại cải tạo dưới thời Staline. Camus chủ trương phải đưa sự thực ra ánh sáng, nhưng Sartre cho rằng phải thận trọng, không nên làm thối chí thành phần vô sản.
 Hầu hết những nhà phê bình thiên tả hoặc có chân trong đảng Cộng Sản, kịch liệt phản đối tác phẩm của Camus, trong đó có Breton (Camus viết rất nặng về Lautréamont và phân chất siêu thực như một thứ thi ca phản kháng nửa mùa, làm mồi cho bạo lực vô cớ). Tạp chí Thời Mới, qua bài viết của Francis Jeanson, phê phán nặng nề Người Nổi Loạn. Camus trả lời, gửi cho chủ bút (Sartre), ngụ ý rằng Sartre đã ném đá dấu tay. Sartre đáp lại Camus trong một bài viết, giọng lịch sự nhưng cực kỳ mỉa mai, khinh mạn và cao ngạo(5), với những hàng: "Trời ơi, Camus, sao anh trịnh trọng thế, và để dùng một chữ của anh, sao anh tầm phào thế! Nếu anh đã lầm? Nếu cuốn sách của anh chỉ chứng minh một cách đơn giản sự không thông thạo triết học của anh? Nếu nó chỉ là một mớ kiến thức thu lượm vội vã, học lóm (seconde main)? [...] Nếu anh lý luận không đúng lắm? Nếu những tư tưởng của anh hời hợt và tầm thường? [...] Tôi không dám khuyên anh đọc cuốn Hữu Thể Và Hư Vô (L'être et le néant(6)), e việc đọc sẽ gây hiểm hóc cho anh: anh ghét những khó khăn tư tưởng ..." Camus không trả lời. Họ dứt khoát đoạn tuyệt.

 Năm 1960, khi Camus mất, Sartre, trong bài tưởng niệm, có những dòng rất cảm động: "Vừa mới hôm qua, chúng tôi vẫn còn hỏi nhau: Anh ấy có sẽ lên tiếng không? Sớm muộn thế nào rồi anh ấy cũng lên tiếng... Tôi thầm hỏi: Anh nghĩ sao? Anh nghĩ sao ngay lúc này đây?"

*

 Camus không trả lời nhưng "lịch sử" đã trả lời: Camus có lý. Những người cùng thời với Camus đã không đủ chín chắn, bình tĩnh để chấp nhận lập luận của Camus về mối tương quan giữa "công lý" và "đạo đức", giữa "cách mạng" và "tội ác". Ở thời điểm 1951, phần đông trí thức còn đang tin vào lý tưởng Cộng Sản, vào Staline. Camus nhìn xa hơn Sartre về vấn đề này. Mãi tới năm 1956, khi chiến xa Xô-Viết tiến vào Hung Gia Lợi, Sartre mới tỉnh ngộ. Một điểm này và chỉ một điểm này thôi, Camus xứng đáng là nhà văn nhân bản và sáng suốt nhất của Pháp trong thế kỷ XX. Ðúng như Sartre đã viết trong bài tưởng niệm Camus: "Trong thế kỷ này, chống lại lịch sử, anh tiêu biểu cho con người hôm nay -thừa kế truyền thống sâu rộng của các nhà văn đạo đức- tác thành tác phẩm, có lẽ độc đáo nhất trong văn học Pháp."
 

 

Camus và La chute, Sa Ðọa, Quỵ Ngã

 Ở ghế bị "buộc tội", Camus đã im lặng trong nhiều năm, không sáng tác gì mới, từ 51, (Người Nổi Loạn), đến 56, La chute ra đời. La chute có thể là sự "trả lời" thầm lặng của Camus, với thế giới quan tòa đã xử ông những năm 51, 52.

 Nhân vật chính, Clamence trong La chute, có nhiều nét giống những bạn đồng hành với Camus ngày trước, đặc biệt "rất Sartre": "đại trí thức", thông thái, trịch thượng, nhà ở khu la-tinh, gần Saint Germain des Prés -cái nôi của hiện sinh-, xuống đường, đấu tranh cho những "nghĩa vụ lớn", "nghĩa vụ nhỏ". Nhưng La chute không chỉ dừng lại ở sự "trả lời", thanh toán một cuộc luận chiến cá nhân, mà nó đã đi xa, đi đến một chân trời khác trong sự suy nghiệm của con người về bản thân mình. Với Người Nổi Loạn, Camus muốn giữ khoảng cách với phong trào hiện sinh, Camus chí trích vô thần và cộng sản. Nhưng chính Camus, với La chute, lại quay về với hiện sinh trong cái nghĩa sâu xa nhất: La chute đi tìm bản thể con người.

 La chute (Sa Ðọa(7)) là tác phẩm bí mật và lạ kỳ nhất của Camus. Bí mật và lạ kỳ như thể chất con người. Tác phẩm phản ánh ý nghĩa đích thực của triết học hiện sinh trên đường đi tìm bản thể. La chute sục lọi, soi mói cái bản thể rách rưới, mờ ám của cá nhân con người, qua Jean Baptiste Clamence, một nhân vật mập mờ giữa buộc tội và sám hối, nửa quan tòa (juge), nửa người phạm tội ăn năn (pénitent).

 Camus đã lật trái, lật phải, soi cho tỏ cùng cái tính chất khả nghi của Clamence để đưa đến kết luận: Không thể có ánh sáng nào giải quyết được sự mờ ám của con người, phân biệt được đâu là tốt, đâu là xấu, đâu trắng, đâu đen, đâu là ăn năn, đâu là buộc tội.
 Nhưng Camus cũng lại là người từ chối "nhãn hiệu" hiện sinh mà người ta hay gán cho ông. Ở chỗ từ chối đó, xuất hiện mối tương phản mà La chute mổ xẻ: sự mập mờ trong tư tưởng và hành động của con người: Jean Baptiste Clamence là ai?

 Bằng một thể văn độc đáo, Camus dựng lên nhân vật Clamence như cái bóng của nhân sinh. Toàn truyện là độc thoại, một thể độc thoại vấn đáp giả tưởng giữa hai người. Clamence nói chuyện với một người (vô hình) trước mặt. "Sự hiện diện" của kẻ kia, không qua ngôn ngữ đối thoại trực tiếp mà qua phản ứng của Clamence: Tôi có làm phiền ngài không? Kìa, trời lại mưa nữa. Chúng ta trú dưới thềm nhà này nhé. Tôi nói đến đâu rồi nhỉ? Chuyện không quan trọng à?
 Họ gập nhau lần đầu, trong một tửu điếm khả nghi có tên lạ kỳ Mexico-City tại Amsterdam, bến tầu đón nhận những thủy thủ tứ xứ. Một giọng nói cất lên, vừa hạ mình, vừa kiêu hãnh lõi đời, sành sỏi, dùng chữ cầu kỳ, kiểu cách. Giọng nói làm quen với một khách uống rượu khác, một kẻ đồng hương (người Pháp), không thạo tiếng Hòa Lan, giúp kẻ đồng hương kia gọi đúng thứ rượu "đỗ tùng" (genièvre) mà hắn muốn.

 Cuộc "đối thoại" bắt đầu. Kẻ nói lân la bắt chuyện, đưa người nghe vào tự truyện của mình.
 "... Ngài may mắn đấy, hắn (chủ quán) không gầm gừ. Khi hắn không muốn tiếp rượu ai, một tiếng gầm gừ là đủ. Không ai dám cự nự, đó là lợi điểm của loài mãnh vật [...] Xin kiếu ngài, rất hân hạnh được hầu ngài. Ða tạ ngài [...] Ngài tốt bụng quá. Vậy xin ngài cho phép tôi được sánh ly cùng ngài." (trang 7, 8)
 Kẻ nói chừa những lỗ hổng để độc giả "đọc" được phản ứng của kẻ nghe: Hắn xin kiếu (kẻ kia mời hắn ở lại). Hắn cảm ơn, nói vài lời xã giao rồi mang ly lại ngồi cùng bàn. Cứ như thế, kẻ nói dẫn "khách" vào cuộc đời của hắn. Với những lời thổ lộ -không biết là bịa hay thật- đứt khúc. Bằng một thứ ngôn ngữ mỉa mai, châm biếm, rỉa róc, để phân chất những hành vi của mình và bình luận như một kẻ ngoại cuộc với những luận bàn thẳng thắn, ác độc.
 Hắn tự giới thiệu: Jean Baptiste Clamence. Trước đây là một luật sư khả kính ở Paris, nổi tiếng liêm khiết, chuyên đứng về phía công lý, bênh vực quả phụ cô nhi, không chỉ chăm lo những việc lớn ngoài tòa mà cả những chi tiết nhỏ nhoi, lặt vặt trong đời sống như dắt người mù qua đường, tốt với bạn bè, rộng rãi với tình nhân... Tóm lại Clamence là người thành công và mãn nguyện.

*

 Rồi một đêm thu, dạo trên Pont des Arts (cầu bắc qua sông Seine, gần trường Mỹ Thuật), bỗng Clamence nghe thấy một tiếng cười ré lên sau lưng. Giật mình quay lại: Bốn bề tịch lặng. Không một bóng người. Hắn đi tiếp. Tiếng cười vẫn réo sau lưng, nhỏ dần, như đến từ bờ nước, từ cõi vô thỉ vô chung, hay tự chính thâm tâm vọng lại.
 Tiếng cười mở cửa vào hậu trường cái tôi của hắn, nhắc Clamence kiểm điểm lại những hành vi của mình: à thì ra mình không chỉ là người hùng bênh vực cô nhi quả phu. Nhớ kỹ hơn, cái bản chất người hùng ấy, đã có lần bị đôi chút sứt mẻ: Một hôm, đang lái xe hơi trong thành phố,  Clamence dừng xe ở cột đèn đỏ. Bỗng một gã nhỏ thó, đi mô-tô, chèn lên, đỗ trước mũi xe hắn, gã vừa ngừng, mô-tô chết máy. Ðèn xanh bật lên, hắn lịch sự như thường lệ, nói nhỏ nhẹ với gã lái xe gắn máy làm ơn dịch xe lên lề để người khác đi. Tay này tỉnh bơ, cứ ngờ ngờ sửa xe giữa đường, lại còn nổi dóa, lỗ mãng văng tục. Chẳng đặng đừng, hắn bèn xuống xe, tính nện cho tên láo lếu một trận (hắn to con gấp đôi gã kia). Không ngờ trong đám đông lại có một tay ngự lâm anh hùng, giữa đường thấy chuyện bất bình chẳng tha: Hắn chưa kịp trở tay đã nhận  được một đòn bạt tai trời giáng của tên d'Artagnan hiện đại. Nhưng thay vì kháng cự, hắn lại ngậm tăm, cun cút quay đầu trở lại xe mình, ngậm luôn hai chữ "đồ hèn" như món quà đệm, kèm theo tiếng mô-tô nổ dòn của gã đi xe máy vừa đề-ma-rê lại được.

 Clamence cố quên cái "tai nạn lịch sử" ấy đi. Cả đời hắn đánh bóng nhãn hiệu người hùng nửa Cerdan (vô địch quyền anh của Pháp những năm 30-40) nửa de Gaulle của hắn; nhưng nào có quên được, "sự cố" này nhắc hắn đến một cái "bản thể" khác, hơi hèn hèn, cùng chung sống trong cái tôi của hắn. Ngẫm nghĩ kỹ thì hắn chỉ bênh vực những kẻ có tội, với điều kiện chúng là những kẻ sát nhân tốt (bons meurtriers) cũng như người ta thường thích bọn mọi rợ tốt (bons sauvages), nghĩa là tội trạng của chúng không gây phiền hà cho hắn mà chỉ làm nổi tài hùng biện của hắn. Ngược lại, khi bị đe dọa, hắn có thể biến ngay thành một ông tòa quyền uy, đứng trên luật pháp, sẵn sàng nghiền nát thằng phạm pháp, bắt nó phải quỳ gối, cúi đầu. Chính hắn, khi dẫn người mù qua đường, đã chẳng cẩn thận cúi chào người mù một cách lịch sự và trịnh trọng ư? Cái chào này có nghĩa gì? Người mù đâu có nhìn thấy? Cái chào này hắn không gửi cho tên mù bất hạnh kia, mà gửi đến bọn sáng mắt chung quanh, cho chúng thấy cử chỉ nhân ái và lịch lãm của hắn. Ðó mới là chính diện của vấn đề: Cái tôi. Tôi. Tôi. Người ta yêu mình trước rồi mới yêu người. Yêu người chỉ là cái cớ để đánh bóng nhãn hiệu của mình.

 Tiếng cười trên sông Seine, vang lên, như cánh cửa đầu tiên mở vào hậu trường bản thể của hắn, nhưng tiếng cười ấy còn nhắc nhở đến một tiếng kêu khác, cách đấy hai ba năm, trong đêm đông, trên Pont Royal (Cầu Nhà Vua). Ðầu đuôi câu chuyện là như thế này:
 "Lúc ấy vào khoảng một giờ khuya, mưa nhẹ như mưa phùn làm tản mạn những khách bộ hành hiếm hoi. Tôi vừa từ giã người tình, chắc nàng giờ này đã yên ngủ. Tôi sung sướng bước đi, thân thể lắng đọng với chút tê mê, như được điều dưỡng bằng một dòng máu dịu mát như mưa bụi. Trên cầu, tôi bắt gặp một hình hài nghiêng xuống lan can, có vẻ như đang nhìn dòng nước. Lại gần hơn, tôi nhận rõ dáng vóc mảnh mai của một người đàn bà trẻ, mặc đồ đen. Giữa mái tóc huyền và cổ áo măng-tô, để lộ chiếc gáy tươi mát và ẩm ướt khiến tôi rạo rực. Nhưng sau chút lưỡng lự, tôi tiếp tục bước. Tới đầu cầu, tôi đi theo bờ sông về phía [đại lộ] Saint Michel, nơi tôi ở. Ði được dăm chục thước, mặc dù với khoảng cách và trong cái tịch lặng của đêm khuya, bỗng nghe một tiếng động dữ dội, tiếng thân người rớt nhào xuống nước. Tôi đứng khựng nhưng không ngoái lại. Liền đó, một tiếng kêu cứu dội lên nhiều lần, tiếng kêu xuôi dòng rồi bỗng tắt hẳn.
 Sự im lặng kéo dài sau đó, trong đêm bỗng đông lại, như vô tận đối với tôi. Muốn chạy nhưng tứ chi bất động. Tôi run, dường như vì lạnh và vì hoảng hốt. Vừa tự nhủ phải lẹ lên, vừa cảm thấy nhuệ khí cùn đi, tứ chi bủn rủn, bất lực. Tôi chẳng nhớ là lúc đó tôi nghĩ gì, đại loại "muộn quá, xa quá"..., hoặc điều gì tương tự.
 Tôi vẫn lắng nghe, bất động. Rồi từng bước nhỏ, dưới mưa, lảng xa dần. Không báo động cho ai hết.
 Nhưng chúng ta đã đến nơi rồi, đây là nhà tôi, chỗ trú của tôi. Mai nhé! Vâng, đúng ý ngài, tôi sẵn sàng dẫn ngài thăm đảo Marken, ngắm vịnh Zuyderzee..." (trích dịch trang 61-62, nxb Folio plus, 1997)

 Ðoạn văn này là cốt lõi của tác phẩm. Qua giọng kể thản nhiên, hầu như không có "việc" gì xẩy ra, người kể, một kẻ đại diện luật pháp, vừa "giết người gián tiếp", nói đúng hơn là hắn không cứu người, ít ra là không tri hô cầu cứu khi thấy người khác lâm nguy. Nhưng chưa hết, còn một chuyện "vặt vãnh" nữa. Một dạo bị tù, trong thời chiến, hắn được bạn tù bầu làm "giáo hoàng" (biệt hiệu của người trưởng nhóm, che chở cho cả bọn). "Giáo hoàng" có nhiệm vụ chia nước cho đồng bọn. Có lần hắn uống tạm phần nước của một bạn tù hấp hối. Nghĩ cho cùng, tay này đằng nào cũng chết, còn hắn, với nhiệm vụ "giáo hoàng" cần phải sống để bảo vệ bạn tù. Trường hợp "tự vệ" của hắn cũng chẳng khác gì trường hợp "tự vệ" của giáo hội, đặc biệt là đức giáo hoàng Pie XII, năm 1942, (và cả các đức giáo hoàng khác, thời khác), đã "bắt buộc" phải đứng về phía trục phát-xít Ðức-Ý-Tây Ban Nha. Không được buộc tội giáo hoàng. Ngài cần phải đứng về phía kẻ mạnh để bảo vệ tôn giáo, đó là vấn đề "nghĩa vụ chung".

*

 Tiếng cười trên sông Seine đánh dấu ngõ quặt trong tư tưởng của Clamence. Trước đó, Clamence "biết mình" trên bề mặt. Sau đó, Clamence tìm mình trong chiều sâu. Những điều tưởng như đã chìm xa trong cõi nhớ, nay lại trở về, rõ ràng như tấm gương phản chiếu, một đời thứ nhì, một sự thật thứ nhì, hoen ố và nham nhở hơn bức chân dung người hùng thứ nhất. Ðể quên bức chân dung thứ nhì tối tăm kia, Clamence quyết định đổi đời: Xông vào cuộc sống trụy lạc, đàng điếm, tội lỗi, tối tăm... mong được "lành bệnh". Nhưng ở vào lúc mà hắn hồ hỡi nhất, tin rằng mình đã bình phục, một hôm, trong chuyến du thuyền với người tình ở Ðại Tây Dương, đứng trên lan can tầu, bỗng nhiên hắn nhìn thấy một điểm đen, dật dờ trên sóng nước. Ðang muốn tri hô cầu cứu, chợt hắn nhìn kỹ thì đó chỉ là một bè rác mà tàu biển thải ra, nhìn xa, tưởng là một người sắp chìm. Hắn hiểu rằng tiếng kêu trên sông Seine chưa bao giờ thoát khỏi hắn, dù bị sóng nước cuốn đi, đêm ấy, nó đã xuôi dòng, qua ngả cửa sông ra biển Manche, rồi hòa cùng nước biển đến với đại dương và thế giới, nhân loại. Hắn hiểu là không bao giờ hắn có thể lành bệnh. Phải cúi đầu nhận tội. Clamence đi đến kết luận: Chúng ta không thể xác quyết sự vô tội cho bất cứ ai, nhưng ngược lại chúng ta có thể quả quyết là mọi người đều có tội. (trang 92-93)

 Dante đã thần tình bịa ra một thứ thiên thần trung lập (ange neutre) giữa Thượng Ðế và Ác Quỷ. Con người phải chăng là loại thiên thần trung gian cưu mang trong lòng cả hai thái cực: Thượng Ðế và Ác Qủy?
 Từ đó tất cả mọi phương tiện để thoát khỏi "chính mình" đều vô hiệu: từ thú tội đến nhận tội, dấn thân vào tội lỗi, sa đọa đều vô ích. Cuối cùng, Clamence bỏ Paris để đến Amsterdam, làm một việc không kém mờ ám khác để kiếm sống: cố vấn pháp luật cho những tay anh chị tứ chiếng giang hồ, trôi dạt đến bờ biển Bắc mờ sương và ám khói này.
 Clamence trở thành ông tòa xám hối (juge pénitent).

*

 Tại sao J.B. Clamence trở thành "ông tòa xám hối"? Ðây là lý do: "Bởi vì người ta không thể kết tội kẻ khác mà không kết tội chính mình, phải tra vấn tội mình trước khi phán xét kẻ khác. Bởi vì tất cả mọi ông tòa rồi cuối cùng cũng phải qua cầu xám hối, vì vậy, phải đi con đường ngược lại, làm nghề xám hối trước khi trở thành quan tòa." (trang 116)

 Và Clamence giải thích thủ thuật của mình: Hắn hành nghề ông tòa xám hối ở quán rượu Mexico-City này: kể tội mình cho bất cứ ai muốn nghe, gia giảm câu chuyện cho hợp nhĩ người nghe. Hắn tạo ra một chân dung vừa cá biệt vừa gần gụi mọi người. Hắn giơ bức chân dung ấy lên: Tôi đây. Nhưng đồng thời những kẻ nghe hắn cũng nhìn thấy ở đó một phần của chính mình.
 Ở trang cuối, Clamence đảo ngược phương trình. "Hãy thú nhận đi, có phải ngài thấy bớt hài lòng về mình hơn, sau năm ngày nghe chuyện của tôi. Tôi biết, chúng ta cùng một sòng [...]. Vậy ngài làm ơn kể cho tôi biết chuyện gì đã xẩy ra trên cầu sông Seine đêm nọ khiến ngài đã không liều mình cứu người thiếu phụ ấy [...] Nhưng yên trí, bây giờ quá muộn rồi, bao giờ cũng quá muộn. May thay!"

 Clamence là một người vừa thời đại, vừa muôn thuở. Hắn biết mình đóng kịch, đóng vai bi kịch của kẻ hai mặt. Tất cả những gì "hiện hữu", "thấy được", chỉ là một hiện thực lừa dối. "Quan tòa liêm khiết", "anh hùng cứu khốn phò nguy" thật không? Hay đằng sau bình phong là một bộ mặt khác? Một kẻ sát nhân? Một tay hèn hạ? Qua Clamence mọi người soi thấy bóng mình. Nhìn lại từng chi tiết xẩy ra trong đời, nhìn lại từng vi ti huyết quản, bên cạnh dòng trong, hẳn có chẩy xuôi một dòng đục. Thế nhân, yêu mình trước khi yêu người, thì cũng thử xét mình trước khi xét người.

 Bên cạnh Meursault là "kẻ xa lạ" với mình, với người. Kẻ ấy luôn luôn lập đi lập lại "tôi không biết". Bên cạnh bác sĩ Rieux, "cứu nhân độ thế", một lòng tẩy trừ nọc độc dịch hạch, Clamence hiện ra như một thứ phản đề: Hắn biết quá rõ về mình, về người, kể cả những người chuyên hy sinh cho những "lý tưởng cao thượng".
 Camus như muốn "sửa sai" những nhân vật xuất hiện trước. Ðối diện với Meursault một kẻ sát nhân "vô tội", hắn, Clamence, một kẻ không cầm súng nhưng cũng giết người. Trực diện với bác sĩ Rieux cứu người, hắn, Clamence dội nước cường toan vào lòng người, làm ô nhiễm những "tâm hồn vô tội" qua tự truyện của hắn.
 La chute như một tiếng rơi, quỵ ngã, như là trụy lạc, sa đọa. Trước hết là tiếng thân người rớt xuống nước, là sự quỵ ngã trong trụy lạc của Clamence, kẻ còn mang tên Jean Baptiste, người tiên tri thiên mệnh của Chúa. La chute phải chăng là tiếng vọng sau cùng của Camus về nỗi đau không cứu được của loài người?

 Vẫn trong lời vĩnh biệt Camus, Sartre cho rằng La chute là cuốn sách hay nhất của Camus và cũng được ít người hiểu nhất. Lời Sartre chứng từ cho nỗi cô đơn, lạc khuất của Sartre, của Camus, trong tình bạn. Chứng từ "muộn quá, xa quá..." trong tình người.

 Trả lời Sartre, La chute vang lên những ảo ảnh cuối cùng về sự cô đơn và bất hạnh. Ở đâu bắt đầu lời sám hối? Ðâu là lời buộc tội? Ðiều chắc chắn là nỗi đau nhân sinh chưa bao giờ thoát khỏi Camus, con người và tác phẩm, thời còn sống cũng như thời đã khuất. 

Paris 1/2001
Thụy Khuê

Chú thích:
(1) Trần Thiện Ðạo dịch
(2) Trần Thiện Ðạo dịch
(3) absinthe
(4) Ðiều đáng chú ý là lời tuyên ngôn này cũng na ná giống các khẩu hiệu của đảng Cộng sản: Thánh hóa lãnh tụ và Ðảng. Không biết đảng nào đã đạo văn đảng nào?
(5) cả hai bài của Sartre và Camus đều đăng trong Les Temps Modernes, số 82, tháng 8/1852
(6) tác phẩm của Sartre.
(7) Trần Thiện Ðạo dịch

Read more ...